L'Islam entre Copier et Réfléchir
par Tarek Heggy



Dans les années 1967 à 1973, lorsque j'étudiais pour obtenir un diplôme de droit et une maîtrise en droit général et comparé, j'acquis une connaissance rudimentaire des principes de la jurisprudence Islamique. Plus tard, pendant que j'enseignais dans des universités à l'étranger, je me mis à approfondir ma connaissance de ce sujet. Mes lectures me conduisirent au-delà des quatre écoles Sunnites de jurisprudence, à celles des Chiites (dont la plus importante est la Ithna'achreya ou Imameya), aux quatre doctrines principales des Khawarij (dont la plus importante est l'école Abadeya existant dans une petite région de l'Algérie et dans la plus grande partie du Sultanat de Oman), et à d'autres écoles comme les interprétations éponymes d'Al-Tabari et Al-Laith. Mes lectures ne s'arrêtèrent pas là. Je me trouvai explorant d'autres mondes étroitement liés au domaine de la jurisprudence Islamique, notamment la doctrine des Mutakallimun ou théologiens dialectiques, et fouillant profondément dans les enseignements philosophiques des Mutazellites et des Ash'arites. Il y eut aussi le monde des Bateneyites dans l'histoire de l'Islam, auxquels je fus introduit par un bon ami, le Dr Mahmoud Ismaïl, dont les écritures sur les idées des Khawarij, des Qarametta, et de ce qu'il appelle les autres “sectes secrètes” de l'Islam, furent l'une de mes sources principales en étudiant l'histoire de la jurisprudence Islamique.

 

Au cours d'un parcours qui dura plus de vingt ans, je développai une aversion envers ceux que j'appelle “adorateurs de la parole” ou “prisonniers de la tradition”, et une admiration profonde pour les partisans du raisonnement, et, bien sûr, notamment Ibn Rushd (Averroès), dont le soutien à la primauté du raisonnement fut adopté par l'Europe et rejeté par le monde Musulman. Le gain de l'Europe fut notre perte: en donnant le dos à Ibn Rushd, nous perdîmes une occasion historique de développement. Une lecture approfondie des oeuvres d'Ibn Taymiya ainsi que des oeuvres de ses disciples d'Ibn Qaym Al-Juzeya à Mohamed bin Abdoul Wahab à la fin du XVIIIe siècle, ne fit qu'intensifier mon aversion envers cette tendance, et augmenter mon admiration envers les Mu'tazalites qui mirent en relief la responsabilité humaine dans les questions religieuses, et envers les penseurs libéraux qui choisirent le chemin de la raison plutôt que de la dogme, tels qu'Ibn Sina (Avicenne), Al Farabi et l'exposant principal de son école, Ibn Rushd.

 

Lorsque je comparai certaines oeuvres d'Al-Ghazali (Algazel), comme “Revivification des Sciences de la Foi” (Ihya' Ulum ad-Din), “L'Etalon de la Connaissance” (Mi'yar al-‘Elm), “Critère de l'Action” (Mi'yar al-‘Amal), “Erreur et Délivrance” (Al Monqueth men al-Dallal), “L'Enseignement de la Science Fondamentale” (Al-Moustafa men ‘Elm al-Osoul') et “L'Incohérence des Philosophes” (Tahafut al-Falasifah), qui manquent nettement de rationalité, avec les écrits d'Ibn Rushd où la rationalité est suprême, je fus étonné de voir que la lutte engagée entre les exposants des deux écoles distinctes il y a dix siècles se soit terminée par la victoire évidente d'Al-Ghazali, écrasant Ibn Rushd par la défaite. Nulle part la différence entre les deux hommes n'est-elle plus claire que dans leurs oeuvres “L'Incohérence des Philosophes” d'Al-Ghazali, et “L'Incohérence de l'Incohérence” d'Ibn Rushd. Je fus également étonné que les historiens de la pensée Islamique aient dissimulé le fait qu'Al-Ghazali soutenait infailliblement les dirigeants despotes, contrairement à Ibn Rushd qui était une source d'irritation constante aux despotes déterminés à garder leurs sujets dans un état d'inertie intellectuelle, afin de garantir la perpétuité du statu quo de leur autorité incontestable. Car un esprit actif est une source de questions, les questions conduisent à la responsabilité, et, comme le dit un ami éclairé, les questions ont des yeux et les réponses sont aveugles!

 

Je mis des années à essayer de comprendre pourquoi les Musulmans ont choisi de suivre la ligne préconisée par Abou Hamid Al-Ghazali, le partisan de l'orthodoxie et de la tradition pour qui la connaissance signifiait seulement la connaissance de la religion et qui élimina totalement le rôle du raisonnement en déniant la possibilité d'acquérir le savoir par intuition, plutôt que la ligne préconisée par Ibn Rushd qui maintint la primauté du raisonnement et qui sema les graines d'une renaissance que nous choisîmes de ne pas récolter. Pourquoi les idées d'Al-Ghazali furent-elles si facilement acceptées alors que celles d'Ibn Rushd furent rejetées? Je crois que la réponse à ce paradoxe peut être résumée en un mot: le despotisme. A une époque où le despotisme dans notre région était à son plus haut, il n'est pas surprenant que les dirigeants Musulmans aient trouvé les idées d'Al-Ghazali plus attirantes que celles d'Ibn Rushd. La ligne orthodoxe fut aussi plus attirante pour leurs sujets qui, sous le joug de la tyrannie, la trouvaient plus sécuritaire et moins exigeante, allant avec les opinions de ceux qui ne demandaient d'eux qu'une suspension de leurs facultés critiques. En Europe, où les forces des Lumières étaient enfermées dans une lutte contre le cléricalisme qui étouffait l'initiative intellectuelle et la réflexion rationnelle, le despotisme se retraitait. Ceci explique pourquoi, au XIIIe siècle un centre d'études prestigieux, notamment l'Université de Paris, fut plus favorable aux idées d'un Musulman Arabe, Ibn Rushd, qu'à celles d'un Chrétien Européen, Thomas d'Aquin, le philosophe scolastique réputé pour sa doctrine des deux épées.

 

Entre-temps, le monde Musulman continuait à être gouverné par des despotes qui ne toléraient point de défi à leur autorité, et par un établissement religieux également despote qui condamnait l'usage du raisonnement et réclamait une adhérence aveugle à l'autorité de la tradition. Etroitement liés en ce qui est des méthodes et des buts, ces deux éléments créèrent une atmosphère hostile à la recherche sans entraves de la connaissance. Néanmoins, les choses n'étaient pas que noir et blanc. Il est vrai que les Musulmans ont manqué une occasion historique de faire usage des idées d'Ibn Rushd comme un tremplin qui les conduirait sur un chemin semblable à celui qui transporta l'Europe des idées obscurantistes du XIIIe siècle au climat vigoureux qui encourage les débats, la pensée libre, les libertés générales et la créativité de la littérature, de l'art et des sciences. Mais il est aussi vrai que les Musulmans ont connu deux “Islams” pour ainsi dire, celui qui pourrait être décrit comme le modèle Turc-Egyptien, et celui qu'on appellerait le modèle Bédouin. Tandis que le premier ne peut prétendre avoir atteint le niveau d'éclairement, de réflexion progressive et de liberté caractérisant les idées d'Ibn Rushd, il fut quand même un Islam modéré et tolérant qui pouvait coexister avec les autres. En effet, les non-Musulmans vivant sous l'Empire Ottoman jouissaient de plus de protection que n'importe quelle autre minorité vivant n'importe où ailleurs à cette époque. Sous les Ottomans, les Chrétiens du Levant et les Juifs des pays Arabes vivaient dans des conditions semblables à celles des sujets Musulmans de l'Empire. Même lorsqu'ils étaient persécutés par certains dirigeants tels qu'Al-Hakim bi Amr Allah, ceci faisait partie d'une politique générale qui ne faisait pas de distinction entre les non-Musulmans et les Musulmans. Bien que ce modèle de l'Islam ne puisse sous aucune circonstance être appelé séculaire, il a adopté une approche éclairée à la religion, la considérant une méthode de croyances spirituelles plutôt qu'une méthode dirigeant tous les aspects de la vie et les affaires de la société.

 

Entre-temps, un tout autre modèle de l'Islam prenait forme dans les communautés géographiquement isolées, vivant loin de la côte, et par conséquent loin de l'exposition au monde extérieur. Leur insularité fournissait une zone de reproduction idéale aux idées d'Ibn Taymeya, d'Ibn Qaym al Juzeya, et vers la fin du XIIIe siècle à celles de Mohamed bin Abdoul Wahab. Un heurt entre les deux modèles de l'Islam était inévitable, et durant la deuxième décennie du XIXe siècle, ils se confrontèrent sur un champ de bataille. Sous le commandement du fils de Mohamed Ali, Tousson, et ensuite de son autre fils Ibrahim dont on pourrait dire qu'il fut le plus remarquable des fils de dirigeants Egyptiens, l'armée Egyptienne et par conséquent le modèle Turc-Egyptien de l'Islam éclairé s'en sortirent vainqueurs. Mais les vents soufflaient le changement à travers la région, et les années qui suivirent ne furent pas gracieuses envers la Turquie et l'Egypte. La chute de l'Empire Ottoman après la première guerre mondiale mit fin à l'ascendance de la Turquie, et l'influence de l'Egypte recula à cause du déclin de l'économie et du système de l'éducation. Entre-temps, les partisans du modèle de l'Islam qui exigeait une adhérence stricte aux Ecritures, claquant la porte au nez de la rationalité, trouvèrent soudain sous leur contrôle une richesse immense sans précédent dans l'histoire. Ceci leur donna un avantage énorme sur leurs rivaux modérés, et leur permit d'étendre leur influence jusqu'aux forteresses traditionnelles du modèle Turc-Egyptien de l'Islam, où ils engagèrent une campagne systématique pour coopter les personnalités et les institutions établies. Le succès de cette campagne trouva son expression la plus saillante dans l'émergence de mouvements fanatiques comme les Taliban qui interprétaient les doctrines religieuses sur des bases de tradition pure et qui imposaient un genre d'Islam scolastique et doctrinal qui ne laissait point d'espace à l'exercice du raisonnement. Cet état regrettable des affaires aurait pu être évité si la majorité des Musulmans avait soutenu Ibn Rushd, ou si les circonstances n'avaient pas imposé le retrait du modèle Turc-Egyptien.

 

J'ai essayé, lors de plusieurs conférences que j'ai tenues en Europe et en Amérique de familiariser les gens avec ce que j'appelle l'Islam Egyptien, qui jusq'aux années 1940 fut un exemple unique de tolérance et de flexibilité. Célèbre pour son acceptation de l'autre, il ne fut jamais marqué de l'obsession pathologique par les plus petits caractères des Ecritures. Tout en reconnaissant le caractère divin des lois prophétiques, il reconnut aussi que certaines de leurs provisions étaient formulées dans le contexte d'une époque, d'un lieu, et de circonstances différents. Ainsi, la divinité était réservée à la religion, et ne s'étendait pas à la compréhension et à l'interprétation que les mortels avaient des Ecritures. Il était sous-entendu qu'il y a une dimension subjective à l'interprétation de n'importe quel texte, et qu'une interprétation est nécessairement teintée de la formation culturelle, des connaissances et des capacités intellectuelles de l'interprète.

 

Les voix élevées en ce moment en Occident en général et aux Etats Unis en particulier pour prévenir contre les menaces de l'”Islam militant” feraient bien de se poser quelques questions importantes:

•  Qui les a-t-il empêchés de voir pendant tant d'années le climat général qui permit au modèle militant de l'Islam de se propager incontrôlé, obligeant le modèle Turc-Egyptien humaniste et civilisé à se retraiter dans la confusion alors que les conditions économiques et les institutions éducatives étaient en déclin, laissant le chemin clair à l'invasion du modèle militant? Qui ferma l'oeil à ces développements pendant presque trente ans et déplore aujourd'hui la tournure des évènements?

•  Qui dans les années 1950, et peut-être même plus tôt inventa-t-il le jeu dangereux de faire usage de l'Islam politique pour créer une balance stratégique avec le socialisme? (Dans les années 1970 l'Egypte joua le même jeu qui eut des conséquences désastreuses.)

•  L'occident vient-il à peine de réaliser qu'il n'y a pas lieu de liberté, de démocratie, de droits de l'homme, de droits de la femme ou de droits civils dans le modèle militant de l'Islam? Croyait-il vraiment que ce modèle était un exemple brillant de ces valeurs nobles et humanistes des années 1960, 1970 et 1980?

•  Pourquoi le dossier de la lune de miel entre les Etats Unis et les Mujaheddine Afghans n'a-t-il pas été ouvert? Ou encore le chapitre des liens étroits dont l'Islam politique de l'Iran prérévolutionnaire jouissait avec l'Occident, et particulièrement la France? Et auparavant les relations entre l'Islam politique en Egypte et la Bretagne, force de l'occupation en ce temps là, notamment entre les deux mandats du gouvernement de Mohamed Mahmoud (1928 et 1938)?

 

L'esprit critique, fierté de l'humanité civilisée, nous impose à tous l'obligation de répondre à ces questions. Il exige aussi que tous les partis assument leur part de responsabilité de ce qui a eu lieu et continue à avoir lieu. Il exige aussi que nous étudiions de près les deux modèles de l'Islam évoqués dans cet article, et de nous demander lequel serait plus capable de se joindre à la marche de la civilisation et de vivre en harmonie avec les requis du siècle, sans abandonner les traits positifs de notre spécificité culturelle. Serait-ce le modèle engendré par l'école des traditionalistes, victimes de leur isolation géographique derrière les hautes dunes de sable, ou serait-ce le modèle Turc-Egyptien modéré tolérant et libéral? Encore mieux, pourrions-nous adopter le modèle éclairé d'Ibn Rushd, qui aida la civilisation occidentale à sortir de l'âge des ténèbres vers la lumière à une époque où nous avions choisi d'adopter les idées de ses opposants, nous menant à devenir les proies d'une culture qui sombre dans la superstition, les mythes, l'ignorance et le militantisme enragé plutôt que d'aller vers l'éducation, le travail, le développement et la fraternité ?