POLITIQUE ET RELIGION :

CARBURANTS DU DJINN RADICAL

Par Tarek Heggy



Nombreux sont ceux qui ont attribué la propagation de l'extrémisme religieux de nos jours dans des pays comme l'Egypte, par exemple, à des facteurs externes tels que l'incitation de l'extérieur et le financement étranger des mouvements extrémistes en général, et des groupes islamiques fondamentaux en particulier. Cette attribution est extrêmement dangereuse, car en présentant la question de l'extrémisme religieux comme un problème de sécurité qui doit être réglé par la police et par d'autres corps de sécurité, on l'écarte du cercle de problèmes à solutions politiques. Ceux qui s'empressent de montrer du doigt les forces extérieures devraient réaliser que si l'Egypte avait été un havre de tolérance sociale, de fraternité et de paix, elle n'aurait pas été susceptible à l'intrusion de l'étranger ; ce qui signifie que d'autres facteurs locaux ont crée un climat favorable au succès de ces tentatives d'intrusion étrangère.

 

Le rôle de l'oppression politique

Au cours des dernières décennies, plusieurs sociétés dans les pays islamiques ont été sujettes à différentes sortes de dirigeants despotes qui gouvernent leurs pays d'une main de fer dans le contexte de l'autocratie régnante. Dans plusieurs cas, ceci mena à une spirale descendante. L'entrave à la mobilité sociale est l'effet le plus dangereux parmi les nombreux effets négatifs de l'oppression politique, dans le sens qu'elle diminue les chances des citoyens les plus qualifiés d'atteindre des postes principaux dans les différents domaines. La disparition de processus sains de mobilité sociale crée une situation statique où des personnes ineptes et médiocres viennent à occuper les postes supérieurs à force d'accepter, même de soutenir l'oppression en ayant une loyauté inconditionnelle envers leurs supérieurs. En d'autres termes, les sociétés arabes et islamiques contemporaines sont en général prises dans une équation que j'appelle « l'équation de la destruction » : l'oppression et l'autocratie produisent des suiveurs et non des gens compétents. Le manque de mobilité sociale détruit la compétence générale à tous les niveaux de la société ; le manque de compétence à son tour mène au déclin de toutes les institutions et à une médiocrité qui se répand et devient normale. Ceci engendre consécutivement une puissante énergie malfaisante, à savoir le désespoir et la rage qui se reproduisent en une mentalité de violence. Cette mentalité pousse à la dévaluation de la valeur de la vie humaine, celle de soi ou celle des autres, et propage aussi un désir de vengeance. Cette « mentalité de violence » acquise s'est infiltrée dans plusieurs des sociétés en question.

De même, les oppresseurs empêchent le développement de la société civile, généralisent l'incompétence et divisent la vie politique en deux niveaux :

•  Un niveau à la surface (qui appartient exclusivement aux dirigeants et à leurs cohortes).

•  Un niveau sous-terrain (qui appartient aux représentants du Wahhabisme, du Qutbisme, ou à d'autres telles versions de l'Islam, qui reçoivent la meilleure formation possible pour se développer clandestinement et en secret).

 

Dans l'absence d'une société civile, avec le manque de mobilité social et la prévalence de l'incompétence, la scène est prête pour un nouveau groupe d'oppresseurs qui sont à la fois eux-mêmes incompétents. Aussitôt que des changements dans ces sociétés mènent à la chute et à la suppression du despote au pouvoir (Suharto en Indonésie, Saddam Hussein en Irak), des symboles de l'interprétation fanatique de l'Islam émergent par l'unique force politique qui existait sous terre, se dressant comme des sauveteurs ! Cependant, ils ne feront que mener leurs sociétés à plus de retard, ils les distanceront encore plus des temps modernes, et les plongerons dans des problèmes sociaux plus profonds. Certains, dupes, croient que ces symboles fanatiques sont l'unique force politique produite par ces sociétés. Mais comme déjà expliqué, il y a ici erreur flagrante : cet état d'affaires est produit par les dirigeants despotes et leurs régimes autocrates qui tuent la mobilité sociale.

Ces deux séries d'oppresseurs, ceux qui agissent à la surface et ceux qui appartiennent à des organisations sous terraines clandestines, sont les fruits de cette équation à laquelle je me réfère à plusieurs reprises. Ici, une question valable serait : pourquoi est-ce l'unique modèle qui émerge lorsqu'un régime oppressif tombe dans un pays musulman ou arabe? La réponse est simplement que ceci est le résultat naturel du désespoir de ceux qui vivent sous un régime autocrate qui ne permet pas d'activité politique en surface ; d'où les seules organisations qui peuvent survivre sous son ombre sont celles qui agissent sous terre. Le traitement doit commencer par le premier maillon de la chaîne, pas le dernier. Les institutions médiatiques et éducatives sont incapables de redresser ce désastre puisqu'elles ont elle aussi été corrompues aux mains de direction incompétente.

 

Le Wahhabisme et les valeurs tribales


Dans les années 1967 à 1973 lorsque je faisais des études de droit et un Master en droit comparé, j'ai acquis un savoir rudimentaire des principes de la jurisprudence islamique. Plus tard, lorsque j'enseignais à l'université à l'étranger, je me mis à développer plus de connaissances sur ce sujet. Mes lectures me prirent au-delà du cercle des quatre écoles sunnites de jurisprudence à celles des chiites et aux quatre doctrines principales des Khawarij, ainsi qu'à d'autres écoles, tel les éponymes al-Tabari et al-Laith, et leurs interprétations. Mes lectures ne s'arrêtèrent point là, et je me retrouvai à explorer d'autres mondes étroitement liés au sujet de la jurisprudence islamique - le plus important étant la doctrine des Mutakallimun (théologiens dialectiques) -, et à fouiller profondément dans les enseignements philosophiques des Moutazilites et des Acharites. Il y avait aussi le monde des Baténites dans l'histoire de l'Islam, que j'ai connu à travers un ami théologien, Docteur Mahmoud Ismail, dont les œuvres sur les pensées des Khawarij, des Qarmates et de ceux qu'il appelle les autres « sectes secrètes » de l'Islam (des mouvements radicaux marginaux qui n'ont jamais fait partie de l'Islam du courant principal) m'ont servi comme sources primordiales lors de mon étude de l'histoire de la jurisprudence islamique. En bref, nous ne traitons pas ici avec un seul modèle d'Islam, mais avec une multitude d'interprétations par de différentes écoles. Les textes islamiques peuvent avoir plusieurs interprétations. Certains des premiers convertis à l'Islam l'ont reconnu il y a quelque quatre cents ans, en disant que «  le Coran montre plusieurs faces ». Une fois de plus, ce qui compte n'est pas les écritures ou le texte, mais la personne qui les lit, les comprend, et les présente.

Adopter un texte et en ignorer un autre est une pratique destructive qui se prête à l'abus. En tant qu'étudiant de la Torah et du Talmud - particulièrement le Talmud Babylonien connu sous le nom de la Gémara - je ne me permets pas de prendre les mots de Josué fils de Nun, prononcés à une certaine occasion dans un certain contexte, à valeur nominale. De même, je ne peux accepter que « saddak » (dot) soit un article de la foi juive par le simple fait que le roi Saul l'ait demandée de David, fils de Jessé de Bethléem (le roi David pour les juifs, le prophète David pour les musulmans), pour la main de sa fille Michal. Je ne peux brandir ce texte comme révélation divine en dehors de son cadre historique, humain et chronologique.

Par exemple, les sources de jurisprudence et le nombre de « hadiths » du prophète considérés comme sources de doctrine et de pratique religieuses varient largement d'une école à l'autre. Le grand juriste Abou Hanifah n'en accepta que juste un peu plus de cent comme préceptes apostoliques, alors que le théologien conservateur Ahmed ibn Hanbal en accepta plus de dix mille dans son livre « Al-Musnad ». De même, les Hanafites s'appuient sur l' « istihsan » (littéralement préférence, signifiant ici l'utilisation de peu de traditions et l'extraction des règles qui conviennent à leurs idées du Coran). Alors que les Malékites s'appuient sur l' « istislah » (avantage public). Ensuite, il y a ceux qui tiennent à l'interprétation dogmatique des textes saints, et d'autres, tels qu'Ibn Rouchd, fuient l'interprétation bornée en faveur de la raison déductive (« al ta'weel »).

Même en ce qui concerne la consommation des breuvages alcooliques, il y a différentes opinions. Tandis que la plupart des juristes interprètent le texte relatif à ce sujet comme interdisant l'alcool totalement, d'autres tel Abou Hanifah croient que l'interdiction s'applique uniquement à l'intoxication ; il exprime son point de vue clairement dans le passage suivant :

« Si cela me jette en enfer, je ne le boirai pas.

Mais même si je suis jeté en enfer, je ne l'appellerai pas péché ».

 

Les racines du Wahhabisme :

Ayant de différentes tendances, croyances et écoles, l'Islam eut sa part de prôneurs fanatiques à travers les siècles, depuis son début jusqu'à nos jours. Déjà au premier siècle du calendrier islamique, l'Islam connut des sectes radicales qui réclamaient l'adhérence aveugle à leur lecture rigide des articles de foi, côtoyant le courant principal de l'Islam dont les adhérents s'éloignent de la violence et de l'extrémisme, et ne professent point de monopole sur la Vérité. Le phénomène commença par l'émergence des Khawarij (les sécessionnistes) en 660 AD – au milieu du premier siècle de l'hégire – (leur doctrine principale est l'école Abadeya existant toujours dans de petites régions d'Algérie, et dans la plus grande partie du Sultanat d'Oman). C'est une secte qui prêchait une interprétation dogmatique des Écrits et qui pratiquait une sorte d'excommunication en déclarant hérétiques ceux qui n'adoptaient pas ses enseignements. C'était la première secte de ce genre, mais certainement pas la dernière. Au cours de l'histoire de l'Islam, le rythme paisible de la vie religieuse fut dérangé à plusieurs reprises par des groupes marginaux qui essayaient d'imposer leurs points de vue extrémistes à la majorité par des moyens violents.

Parmi les premiers, Hamdan ibn Qarmat qui emporta la pierre noire de la « Kaaba », et le plus récent, cet homme qui se cache dans les cavernes de Waziristân, Oussama ben Laden. Entre ces deux, Sayed Qutb, qui inventa une théorie qui continuera à être une muraille séparant les musulmans du reste de l'humanité et de tout espoir de progression, jusqu'à ce qu'elle soit démolie. Connue comme la théorie de l'autorité divine, elle postule que les mortels ne sont pas gouvernés par d'autres mortels, mais par Dieu. Et qui, demanderez-vous, fera connaître aux humains la volonté de Dieu ? La réponse est, bien sûr : « nous, les ulémas » ! C'est une théorie qui fait des musulmans les otages d'une théocratie dépassée par la marche du progrès humain, et les met à la merci d'une structure de pouvoir dominée par une caste ecclésiastique, bien que dans la majorité des doctrines musulmanes il n'y ait pas de clergé comme tel, ni d'intermédiaire entre l'homme et Dieu. Quant à la notion grotesque des hommes de religion qui se font passer pour des hommes de vaste savoir, ce qui traduit en français le mot « uléma », un incident récent démontre à quel point leurs fonds en connaissance sont limités. Lors d'un débat qui eut lieu récemment, on demanda à l'un de ces ulémas, le guide suprême de la confrérie musulmane en Egypte, s'il savait qui Bill Gates était. Sa réponse : « Je ne sais pas, et ce n'est pas important que je sache !» Cette réponse stupéfiante montre aussi le degré d'insularité et d'isolement de ces autorités auto nommées, des réalités de la vie moderne.

A côté des groupes et des sectes dont les membres ont tenu à une interprétation littérale des textes saints et ont mis des règles strictes gouvernant tous les aspects de la vie, il y avait la tendance générale représentée par les écoles sunnites principales (dont les plus importantes sont la hanafite, la malékite, le chaféite et la hanbalite, et leurs rejetons, al Laith et al Tabari), ainsi que les chiites qui sont divisés en plusieurs sectes. La secte chiite la plus importante est l'Imamienne ou « Ithna'achreya » (de « douze »), appelés ainsi car ils prennent pour imams douze des descendants de Ali ibn Abi Taleb. (Selon leur croyance, le douzième imam disparu en 874 AD vit encore et reviendra). C'est dans ce contexte général qu'émergèrent les adeptes proéminents de la raison déductive, comme le grand juriste Abou Hanifah, ainsi que les champions intransigeants de la tradition, comme Ahmed ibn Hanbal. Le conservateur Ibn Hanbal était le bouclier de l'orthodoxie et de la tradition face à toute tentative intellectuelle, et pour un certain temps il avait une emprise considérable sur l'imagination publique. Son influence diminua éventuellement, mais avant le déclin de 1744 AD qui précéda la résurrection actuelle, lors de son âge d'or la tradition régnait au dessus de tout, et la raison n'existait presque pas. Les deux principaux disciples d'Ibn Hanbal étaient Ibn Taymiyyah et Ibn Kaim el Jawzeya qui, tout comme leur mentor, ne laissaient aucune chance à la raison ou à la pensée indépendante, mais insistaient sur une adhérence dogmatique aux « Hadiths » comme source magistrale pour tous sujets, spirituels et temporels, mettant des directives strictes pour gouverner chaque aspect de la vie quotidienne. De plus, le monde de l'Islam était un champ de bataille de pensées entre, d'une part, Abou Hamid el Ghazali (Algazel) un traditionaliste strict qui ne croyait pas l'esprit humain capable de capter la vérité telle que décrétée par Dieu, et de l'autre, Ibn Rouchd (Averroès), qui prônait la primauté de la raison. Les exposants de ces deux écoles se lancèrent dans une bataille amère où la première salve fut tirée par El Ghazali dans son livre « L'incohérence des philosophes » (Tahafut al Falasifah). Ibn Rouchd ré pondit par son brillant traité « L'incohérence de l'incohérence » (Tahafut al Tahafut). Mais malgré la vive défense, la bataille fut clairement gagnée par El Ghazali, et la grande majorité des juristes islamiques adoptèrent ses idées, interprétant les préceptes de la loi islamique en faisant appel à l'autorité de la tradition, dédaignant la raison complètement. La jurisprudence islamique fut dominée par les Mutakallimun (théologiens dialectiques) qui assurèrent la primauté de la tradition (« naql »), tel qu'enseigné par El Ghazali, sur la raison (« ‘aql »), tel qu'enseigné par Ibn Rouchd.

Sur un parcours de plus que vingt ans, j'eus une forte aversion envers tous ceux que j'appelle les « adorateurs du verbe » et les « prisonniers de la tradition », et une profonde admiration pour les exposants de la raison, notamment, bien sûr, Ibn Rouchd (Averroès). Sa défense de la primauté de la raison, bien que rejetée par le monde musulman prit de fortes racines en Europe, et particulièrement en France où sa vision fut embrassée de tout cœur. Le gain de l'Europe fut notre perte, car en donnant le dos à Ibn Rouchd, nous perdîmes une chance de développement historique. Une lecture approfondie des œuvres d'Ibn Taymiyyah et de celles de ses disciples d'Ibn Kaim el Jawzeya à Mohamed ibn Abdel Wahhab vers la fin du XVIII e siècle, ne fit qu'augmenter mon aversion envers cette tendance, et mon admiration pour les Mutazilites qui accentuaient la responsabilité humaine dans les affaires de religion, ainsi que pour les penseurs libéraux qui avaient préféré le chemin de la raison à celui du dogme, comme Ibn Sina (Avicenne), El Fârâbî et le principal exposant de cette école, Ibn Rouchd.

Lorsque je compare certaines œuvres d'El Ghazali (Algazel) – comme « La revivification des sciences religieuses » (Ihya' Ulum ad-Din), « Le critère du savoir » (Mi'yar al-‘Elm), « Le critère du travail » (Mi'yar al-‘Amal), « Erreur et délivrance » (Al-Monqedh Min al'Dallal), « L'essence de l'orthodoxie » (Al-Mustafa Min Elm al-Osoul) et « L'incohérence des philosophes » (Tahafut al-Falasifah), qui manquent nettement de rationalité, avec les œuvres d'Ibn Rouchd telles que « Préparation du juriste distingué » (Bidayat al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid), « Discours décisif sur l'accord de la religion et de la philosophie » (Fasl al-Maqal fi ma bayn al-Shari`a wa al-hikma min al-Ittisal), « La doctrine islamique et ses preuves » (Al-Kashf `an Manahij al-Adilla fi `Aqa'id al-Milla) où la rationalité est suprême, je suis stupéfait que la bataille entre les exposants de ces deux écoles distinctes il y a dix siècles se soit terminée par la victoire d'Algazel et une défaite écrasante pour Ibn Rouchd. La différence entre l'approche de ces deux hommes n'est nulle part plus évidente que dans leurs ouvres déterminantes mentionnée ci-dessus : « L'incohérence des philosophes » d'El Ghazali, et « L'incohérence de l'incohérence » d'Ibn Rouchd.

Je passai des années essayant de comprendre pourquoi les musulmans avaient préféré suivre la ligne défendue par Abou Hamid el Ghazali l'exposant de l'orthodoxie et de la tradition, pour qui le savoir était uniquement un savoir de religion, et qui avait entièrement annulé le rôle de l'esprit en déniant la possibilité d'acquérir un savoir par l'intuition, plutôt que la ligne défendue par Ibn Rouchd qui maintenait la primauté de la raison et qui avait semé les graines d'une renaissance que nous choisîmes de ne pas récolter. Pourquoi les idées d'El Ghazali furent elles acceptées si volontiers alors que celles d'Ibn Rouchd furent rejetées ? Je pense que la réponse à ce paradoxe peut être résumée en un mot : le despotisme. Je suis aussi stupéfait que les historiens de la pensée islamique aient systématiquement omis de mentionner qu'El Ghazali soutenait inévitablement les dirigeants despotes, contrairement à Ibn Rouchd qui était une source constante d'irritation pour les tyrans déterminés à garder leurs sujets dans un état d'inertie intellectuelle, garantissant ainsi le statu quo et la continuité de leur autorité incontestable. Car l'esprit actif est une source de questions et les questions mènent à la responsabilité, et comme le dît un ami averti, les questions ont des yeux, et les réponses sont aveugles.

À une époque où le despotisme était à son summum dans notre région, il n'est pas surprenant que les dirigeants musulmans aient trouvé les idées d'El Ghazali plus attirantes que celles d'Ibn Rouchd. La ligne orthodoxe était aussi plus attirante à leurs sujets qui, sous le joug de la tyrannie, trouvaient plus sûr et moins exigeant de suivre l'opinion de ceux qui ne demandaient d'eux que la suspension de leurs facultés critiques. En Europe, où les forces de l'éclaircissement étaient prises dans une confrontation face au cléricalisme qui réprimait l'initiative intellectuelle et la réflexion rationnelle, le despotisme était en recul. Ceci explique pourquoi au treizième siècle, un centre d'étude prestigieux comme l'Université de Paris soutint les idées du musulman arabe Ibn Rouchd au détriment de celles du chrétien européen Thomas d'Aquin, le philosophe scolastique connu pour sa doctrine des deux glaives.

Le monde musulman continuait d'être dirigé par des despotes qui ne supportaient nulle récusation de leur autorité, et par des établissements religieux également despotes qui dénigraient l'usage de la raison et réclamaient une adhérence aveugle à l'autorité de la tradition. Étroitement liés dans leurs méthodes, motivations et buts, ces deux facteurs créèrent une atmosphère hostile à la recherche libre du savoir. Toutefois, les choses n'étaient pas seulement blanches ou noires. Il est vrai que les musulmans ont raté l'occasion historique de prendre les idées d'Ibn Rouchd comme un tremplin qui les aurait placés sur un chemin semblable à celui qui sortit l'Europe de la pensée obscurantiste du treizième siècle, vers le climat intellectuel vigoureux qui pousse aux débats, à la liberté de réflexion, aux libertés générales et à la créativité en littérature, en art, et en sciences. Mais il est aussi vrai que les musulmans ont connu deux Islams, celui qui permettait l'acceptation de l' « Autre », et un autre, rigide et doctrinaire qui réprimait violemment la liberté de penser. Le premier avait lieu dans le climat intellectuel vibrant qui régnait dans les sociétés des peuples descendants des anciennes civilisations, comme l'Égypte, l'Irak, la Turquie et les pays du Levant ; modèle que j'appelle « turc-égyptien ». Le second peut au mieux être décrit comme le modèle bédouin, et il était adopté par les sectes secrètes (limitées en nombre et en influence) qui émergèrent dans les régions lointaines de la Péninsule d'Arabie en même temps que le Wahhabisme, un mouvement de revivification puritain lancé par Mohamed ibn Abdel Wahhab à Nadjd où ce dernier naquît en 1703.

Bien que le premier modèle d'Islam ne puisse nullement être considéré séculaire, il a adopté une approche éclairée envers la religion, la traitant comme un système de croyances spirituelles plutôt qu'un système qui dirigeait tous les aspects de la vie et gouvernait les affaires de la société. Même s'il ne peut pas prétendre avoir atteint le degré d'éclaircissement, de pensée progressive, et de liberté qui caractérisent les idées d'Ibn Rouchd, ce modèle était néanmoins un Islam doux et tolérant qui pouvait coexister avec les autres.

Le modèle d'Islam bédouin, totalement différent, se formait dans les communautés géographiquement isolées vivant loin des littoraux, et par ce fait loin d'être exposées au monde extérieur. Leur insularité procurait un vivier idéal à l'engendrement des idées d'Ibn Taymiyyah, d'Ibn Kaim el Jawzeya, et, vers la fin du dix-huitième siècle, celles de Mohamed ibn Abdel Wahhab. C'est ce modèle qui produisit la Confrérie Saoudite qui déclara la guerre contre le roi Abdel Aziz ibn Saoud (1870-1953) dans les années 1920. Depuis, grâce à la combinaison des idées de Sayed Qutb, des pétrodollars et d'une série de maladresses commises par les joueurs internationaux, régionaux et locaux, il s'est métamorphosé en une idéologie puissante. Une maladresse semblable fut ce qui se passa en Afghanistan à la fin des années 1970 ; une autre maladresse fut la décision mal conseillée de feu président Sadate de donner la liberté totale aux groupes islamiques, et de les considérer ses alliés dans sa guerre contre la gauche. Il n'est pas surprenant que cette démarche ait été orchestrée par les membres supérieurs de la confrérie musulmane agissant à travers leur porte-parole, le richissime homme d'affaire et confident proche de Sadate : Osman Ahmed Osman.

 

La croissance du Wahhabisme

L'homme qui fonda le Wahhabisme n'était pas un théologien, mais un prosélyte déterminé à convertir les croyants à son modèle rude de l'Islam. Intellectuellement proche des théologiens islamiques dialectiques qui affirmaient la primauté de la tradition « naql » sur la « raison », Mohamed ibn Abdel Wahhab était le disciple d'Ibn Taymiyyah, un traditionaliste stricte qui laissait à la raison et à la réflexion indépendante peu d'envergure. Il était aussi le produit de son environnement géographique, un lointain avant-poste de l'histoire. Dissemblable à l'Égypte, la Syrie, le Liban, l'Irak et le Yémen où les anciennes civilisations avaient fleuri et laissé leurs marques sur l'histoire de l'humanité, ou à des endroits tels que le Hedjaz et un nombre de villes du littoral du Golfe qui se trouvaient sur des routes commerciales et traitaient considérablement avec le monde extérieur, le désert de Nadjd dans la province de l'est de ce qui est aujourd'hui l'Arabie Saoudite n'a aucune civilisation datant d'avant l'Islam. Il n'est jamais, non plus, devenu un centre culturel comme les diverses capitales du Califat, Médina, Damas et Bagdad. Grâce à son paysage aride et stérile, Nadjd demeura un marigot culturel dont l'unique contribution aux arts fut le genre de poésie traditionnelle qui parlait de sujets tribaux limités.

En 1744, Abdel Wahhab forgea une alliance avec le dirigeant d'El Dir?iyah, un chef nommé Mohamed ibn Saoud, qui devint son gendre. Cette alliance mena à la première incarnation de l'état saoudien qui, en 1804, s'était étendu à presqu'un million de mètres carrés de la Péninsule d'Arabie.

Une collision entre les deux modèles de l'Islam était inévitable ; dans la deuxième décennie du XIXe siècle ils se confrontèrent sur un champ de bataille. Mohamed Ali, qui a introduit l'Égypte et toute la région à l'âge moderne, envoya une armée gigantesque à la Péninsule Arabique. Conduite d'abord par Tousson, fils du dirigeant, ensuite par Ibrahim, le jeune frère de Tousson, l'armée avait pour objectif de détruire le nouvel état établi dans la province de l'est de la Péninsule d'Arabie. Basé à Nadjd, cet état était gouverné selon l'interprétation Wahhabite stricte de l'Islam. En 1818, sous le commandement d'Ibrahim Pacha, incontestablement le plus remarquable des fils du dirigeant Égyptien, l'armée égyptienne chargée du modèle de l'Islam turc-égyptien plus illuminé sortit victorieuse. Elle vainquit l'ennemi, détruisit sa capitale El Dir?iyah et captura son chef qui fut exécuté plus tard à Istanbul. La décision de Mohamed Ali d'envoyer d'abord son fils Tousson suivi de son fils Ibrahim, réputé pour ses compétences militaires, pour détruire le premier état Saoudien avait des implications au-delà des ambitions politiques ou militaires d'un homme. C'était en effet l'expression d'une confrontation de culture et de civilisation entre deux modèles d'Islam. Une confrontation que le modèle turc-égyptien illuminé décida de prendre au cœur du modèle Wahhabite obscurantiste, extrémiste et fanatique. Mohamed Ali qui était très impressionné par le modèle de développement européen et ne voyait aucune contradiction entre les mécanismes qui l'avaient crée et sa foi islamique trouvait que l'entendement Wahhabite de l'Islam se posait en obstacle majeur sur la voie du rêve qu'il avait forgé depuis son arrivée au pouvoir en 1805 (jusqu'à son abdication en faveur de son fils Ibrahim en 1848) de placer l'Égypte sur une voie de développement similaire à l'Europe. Néanmoins, bien que la version de l'Islam modéré et tolérant du courant principal remportât la victoire de cette manche de la confrontation avec les forces de l'obscurantisme, elle fut forcée plus tard à se retirer face aux facteurs internes mentionnés ci-dessus, à savoir l'oppression, l'absence de la mobilité sociale, l'incompétence généralisée, le désespoir, les systèmes d'enseignement démodés et la corruption.

L'air soufflait du changement à travers la région, et les années qui suivirent ne furent pas généreuses envers la Turquie et l'Égypte. La chute de l'Empire Ottoman à l'issue de la première guerre mondiale mit fin à l'ascendant turc, tandis que l'influence égyptienne reculait avec le déclin de son économie et de son système d'enseignement. En même temps, les adeptes du modèle de l'Islam qui exigeait une adhérence stricte à la lettre de l'Écriture et claquait la porte au nez de la rationalité se trouvèrent soudain en contrôle d'une fortune immense jamais vue dans l'histoire. Ceci donna aux Saoudiens un énorme avantage sur leurs rivaux modérés, et leur permit d'étendre leur influence jusqu'aux forteresses traditionnelles du modèle turc-égyptien, où ils déclenchèrent une campagne systématique pour coopter des personnes dans des établissements et des institutions. Le succès de cette campagne trouva son expression la plus saillante dans l'émergence de mouvements fanatiques comme les Talibans. Ainsi, cette autre version plus sévère de l'Islam trouva pour la première fois l'occasion de propager son message intransigeant aux quatre coins du monde, avec l'aide des conditions internationales (et d'un manque de vision) qui permirent à ce qui avait auparavant été une secte obscure confinée derrière les dunes de sable de Nadjd de s'imposer à la scène mondiale et de proclamer hardiment son type d'Islam comme étant le seul et l'unique Islam vrai.

Avec le déroulement du drame, certains spectateurs choisirent de divertir leurs regards, car le héro de la pièce maniant l'épée jouait le rôle qu'il lui était demandé de jouer. Ils ne réalisaient pas que le héros ne s'en tenait plus à son scénario et jouait maintenant un rôle beaucoup plus central et dangereux. Cet état d'affaires regrettable aurait pu être évité si la majorité des musulmans avait soutenu les idées d'Ibn Rouchd, ou si les circonstances n'avaient pas forcé le recul du modèle turc-égyptien.

L'environnement rude et implacable où vivaient les Nadjdis explique pourquoi Mohamed Ibn Abdel Wahhab trouva une audience réceptive à la version de l'Islam également rude et implacable qu'il prêchait. Le même environnement qui avait produit le fondateur du Wahhabisme produisit plus tard le mouvement radical « Ikhwan » qui devait défier l'autorité du roi Abdel Aziz ibn Saoud. Dans les années 1920, le roi s'en prit aux « Ikhwan » qui l'accusaient ouvertement de dévier de la vraie foi. Lors de son retour à Riyad après avoir joint le Hedjaz à son royaume, les « Ikhwan » dirent de lui qu'il était parti sur un chameau et revenu dans une voiture américaine ! Ceci n'était que l'un de nombreux conflits entre le mouvement et le roi sur des questions telles que si la radio était un péché ou le téléphone une invention du diable ; en d'autres termes, des conflits à propos des fruits du modernisme qui menaçait leur vision fondamentaliste du monde. C'est une vision qui ne peut être comprise qu'en étudiant ce qu'on appelle les sectes secrètes de l'Islam, ainsi que le message de Mohamed ibn Abdel Wahhab, produit par plusieurs facteurs, incluant l'environnement sociologique et géopolitique des déserts de Nadjd. Ces facteurs permirent aux Wahhabites, après leur invasion du Hedjaz, d'imposer leur entendement austère de la religion à travers la Péninsule Arabique. Ils bannirent entre autres les pierres tombales et toutes structures identifiant des lieux d'enterrement, insistant à n'avoir que des tombeaux non marqués au ras du sol. Ils combattirent le soufisme à la Mecque et ailleurs, le considérant contraire aux enseignements de l'Islam. Ils eurent même un conflit armé avec le « mahmal » égyptien, une litière décorée avec splendeur sur laquelle les égyptiens envoyaient une nouvelle couverture pour la « Kaaba » chaque année. La cérémonie du « mahmal » était un évènement joyeux que les égyptiens célébraient avec leur amour traditionnel pour la musique, la danse et les festivités. Pour les Nadjdis qui avaient lancé leur mouvement puritain pour purger l'Islam de ce qu'ils voyaient comme des déviations du chemin droit et vrai de l'orthodoxie, de tels étalages inconvenants d'inconstance ne pouvaient être tolérés.

Ce que je tiens à éclaircir ici est que tout au long de l'histoire, la terre inculte des déserts de la province de l'est de la Péninsule Arabique a énormément souffert de sa géographie. Néanmoins, elle contenait les puits de pétrole les plus riches, et suite à la hausse rapide des prix du pétrole qui transforma le royaume désert en une puissance économique majeure, il était inévitable que cette région essaye de propager ses idées. Ceci eut lieu à travers un zèle missionnaire dans la seconde moitié du vingtième siècle. Moyennant d'une interminable provision de fonds, les Wahhabite réussirent à propager leur modèle de l'Islam à travers le monde arabe et musulman. Les populations désillusionnées, faisant face à d'énormes problèmes internes causés par l'oppression politique et ses conséquences, furent une proie facile, et le courant principal de l'Islam perdit graduellement son terrain en faveur du modèle Wahhabite austère et puritain qui se présentait alors comme le seul et unique vrai Islam.